фольклор народов Африки южнее Сахары

фолькло́р наро́дов А́фрики южне́е Саха́ры. Работа по собиранию и изучению африканского фольклора проводилась с конца XIX в. европейцами — миссионерами, путешественниками, колониальными чиновниками, а позднее и учёными — лингвистами, этнографами и лишь с середины XX в. самими африканцами.

Различные жанровые категории — мифы и мифологические сказки (см. Мифология народов Африки южнее Сахары), сказки о животных, волшебные и новеллистические сказки, басни, эпические и исторические предания и легенды, песни (в том числе хвалебные), заклинания, загадки, пословицы, поговорки — представлены в разной степени в творчестве народов Африки южнее Сахары, что опосредованно связано с неравномерностью и спецификой социального, общественного и культурного развития тех или иных регионов и населяющих их народов.

Специфика африканского фольклорного материала — в его архаике, живой связи с собственно мифологическими представлениями. Многие мифологические сюжеты и мотивы в более или менее трансформированных формах обнаруживаются в сказках. Мифологические персонажи — божества, духи, «хозяева» леса, воды и т. п. — послужили материалом для формирования сказочных образов: трикстера (трюкача, плута-озорника) животной сказки, персонажей волшебной сказки, эпического героя и его противников. На африканском материале эта генетическая внутрижанровая связь, общая для мирового фольклора, прослеживается чётко и конкретно благодаря стадиальной многослойности африканского фольклора и наличию множества переходных форм — от архаических к более поздним.

Сказка о животных — древнейшая форма повествовательного фольклора. Анализ главного героя сказки о животных приводит нас к основной фигуре первобытного фольклора. Первопредок и демиург, учитель первых людей (культурный герой) наряду с серьёзными мифологическими деяниями (созданием мира, животных, введением обрядов и установлений и т. п.) характеризуется также и как мифологический трикстер. Все эти функции совмещаются в одном персонаже только в архаичном фольклоре (ф. у бушменов), в развитых политеистических пантеонах все функции архаичного культурного героя распределяются между разными божествами (ф. у народов Западной Африки). Соответственно функцией трикстера наделяется специфический мифологический персонаж — Легба, Элегба (Элегбара) или Эшу. Позднее почти повсеместно образ трикстера перемещается из мифологии в животный сказочный эпос. На базе животного эпоса формируется также анекдотическая юмористическая сказка, герой которой — хитрец и обманщик — использует трюки и проделки, аналогичные тем, которые встречаются в сюжетах животной сказки. Став центром циклизации животного эпоса, герой-трикстер по мере формирования жанра утрачивает связь с мифологией. Однако в сюжетах и мотивах, образах героев некоторых сказок сохраняются мифологические черты. Так, Черепаха в сказках многих народов Африки характеризуется сверхъестественными способностями, причастностью к магии, благодаря чему она одерживает верх.

Африканская сказка о животных является одним из наиболее развитых и оформившихся жанров со своим характером и кругом сюжетов, типом главного героя и т. п. Сказка повествует о приключениях и проделках героя (чаще всего трикстера), который благодаря своей хитрости и ловкости выходит, как правило, победителем. Наиболее типичным и универсальным зачином и одновременно завязкой в животной сказке является сообщение о дружбе двух животных, одно из которых — трикстер, а другое — жертва его проделок; в конце сказки сообщается, что дружба кончилась. Конфликт, как правило, связан с добыванием пищи, дележом добычи и др. Последовательность в изложении сказок цикла, их количество не имеют существенного значения для цикла в целом, представляющего собой механическое сцепление сюжетов, связанных общим героем и характером действия. Каждая из сказок цикла предстаёт как один из эпизодов, нанизывающихся на общий стержень — образ основного трикстера данного цикла. Герой животного эпоса получает разное конкретное воплощение в фольклоре африканских народов: Заяц (у большинства бантуязычных народов, а также обитателей саванны Западной Африки), Шакал или Гиена (у готтентотов, галла, сомали, некоторых народов Западной Африки), Паук (у ашанти, малинке, бете и других народов лесных районов Западного Судана), Черепаха (у эдо, игбо, йоруба, некоторых народов банту). Сюжеты сказок разных циклов часто соотносимы и, более того, — идентичны, различаясь в некоторых случаях лишь по имени центрального персонажа, чему способствует однотипный характер главного трикстера. Однако некоторые сюжеты привязаны к определенному герою, обыгрывая особенности его характера, внешние признаки, привычки и т. д. В числе наиболее распространённых сюжетов о животных-трикстерах можно назвать «колодец зверей», обычно связываемый с Зайцем, сюжет о трикстере-судье (также часто Зайце), сюжет о состязании, являющийся одним из самых распространённых и вариативных.

Для классической африканской сказки о животных не характерна морализация, что соответствует самому духу архаичного африканского эпоса и характеру его главного героя — трикстера. Действия трикстера сводятся к обману и хитрости, стремлению превзойти в этом соперников и друзей. При этом многие из его проделок жестоки и приводят к смерти друзей, ставших его жертвой. И даже в качестве судьи трикстер не защищает попранные права, а пользуется этой ролью для очередной проделки и плутовства, с помощью которого ему удаётся раскрыть обман противной стороны. Трикстер олицетворяет стихию юмора, находчивости, неистощимой изобретательности, народной буффонады, что и способствует популярности жанра животной сказки. Тенденция к морализации наиболее полное выражение находит в жанре басни, которая развивается из животной и новеллистической сказок. При этом «животный» характер персонажей играет чисто декоративную роль.

Пограничными, межжанровыми персонажами представляются такие африканские трикстеры, как Ухлаканьяна у зулу, Йо у фон. Маленький хитрец, ловкач, Ухлаканьяна ведёт себя как типичный трикстер; в сказках, где он фигурирует, используются мотивы животной сказки — он обманывает животных, людоедов, всех людей в своей деревне. Однако в силу архаичности и недостаточной жанровой расчленённости фольклора зулу этот образ усложнён и другими чертами: необычное рождение (он не был зачат, а лишь «вошёл» в жену вождя); свойства «чудесного» героя (говорит в чреве матери, сам перерезает себе пуповину; едва родившись, ест вместе со старейшинами, как взрослый мужчина; умеет превращаться в палку-копалку, камень зернотёрки). Йо связан родством с божеством-громовником Хевиозо; он навещает сестру — жену Хевиозо, живущую на небе, но изгоняется оттуда за свои проделки. Йо умеет превращаться и превращать. Йо «испортил» многое из того, что было открыто его предками. Йо вместе с тем сближается с героем анекдотической юмористической сказки о хитрецах и обманщиках. Йо выступает как сказочный вариант божественного трикстера Легба, младшего сына Маву-Лиза, характеризуясь как типичный герой трикстерских циклов.

Африканская волшебная сказка во многих своих чертах не отделилась от своей мифологической почвы. Символика волшебного, во многом восходящая к древним культовым традициям и мифологическим представлениям и только по мере формирования жанра получающая самостоятельное развитие, в африканской волшебной сказке находится ещё в процессе становления. Герой африканской волшебной сказки отличается от классического героя европейской волшебной сказки большей степенью своей самостоятельности, активности, приближаясь в этом смысле, скорее, к герою «богатырской» сказки, к культурному герою мифа, а иногда по характеру своей деятельности и к трикстеру животной сказки. Он побеждает противников благодаря силе, ловкости, сверхъестественным качествам, магическим способностям и только в последнюю очередь — благодаря чудесным помощникам, дарителям и пр., в то время как функции героя классической волшебной сказки более ограничены и в значительной степени связаны соответствующими функциями второстепенных персонажей. Противники героя — часто типичные мифологические персонажи, «хозяева» воды и т. д., персонифицированные силы природы, образы, порождаемые тотемическими верованиями, связанные с обрядами инициации и т. п. В роли помощников героя, дарителей выступают божества и духи (вмешательство которых может иметь важное значение в развитии сюжета) или трикстер сказки о животных. Сюжетная структура африканской волшебной сказки также несёт на себе печать архаики.

Этические категории в волшебных сказках играют существенную роль в развитии сюжета. Подобная оценочная характеристика сложившимся волшебным сказкам свойственна в большей мере, чем архаическим.

Наряду с архаическими формами встречаются и типичные волшебные сказки с традиционным героем, классической разработкой сюжета и закреплённой последовательностью мотивов в сюжете. Эти поздние формы волшебной сказки, характерные для развитого фольклора, отмечены, в частности, у многих народов Западной Африки, что обусловливается как более высоким стадиальным уровнем, так и влиянием арабского фольклора, пришедшего вместе с мусульманской культурой. Развитая форма жанра обнаруживается и в других центрах арабского, а также индийского влияния — фольклор суахили (восточно-африканское побережье).

Эпос представлен на Африканском континенте во всём многообразии форм: героические «богатырские» сказки, архаичные сказочно-мифологические эпосы, династийные «придворные» предания, классические образцы эпоса — сказания о Сундьяте. Формируясь в период разложения первобытнообщинного строя и на ранних этапах развития классового общества, героический эпос принадлежит определенной ступени человеческой культуры и относится к наиболее поздним формам устного народного творчества. Однако отдельные элементы эпической героики начинают складываться гораздо раньше, в рамках разных жанров фольклора доклассового общества.

Если в своей развитой форме эпос, возникновение которого обусловлено достаточно высоким уровнем социального развития, процессами этнической консолидации и формирования государственности, обнаруживается лишь у некоторых африканских народов, то такие фольклорные формы, как героическая сказка, где уже намечаются черты эпического жанра, встречаются у многих народов Африки.

Традиционный герой героической сказки — мальчик, рождённый единственной спасшейся от чудовища женщиной. Для него характерно «чудесное» рождение (заговорил в чреве матери, появился с амулетом на шее из нарыва на ноге матери и т. п.), «чудесное» происхождение (сын Солнца и пр.), «чудесный» рост (мать отлучилась на минуту от новорождённого, а, вернувшись, застала взрослого мужчину), сверхъестественная сила, ум, ловкость, магические способности. Герой борется и побеждает сказочно-мифологических противников — змею-радугу, фантастическое (проглатывающее) чудовище, врагов племени (Бокеньяне у ронга, Дитаолане и Литаолане у суто, Мвиндо у ньянга и др.). Наиболее архаичные варианты этих героических сказок близки к мифам о добывании воды. Мотив борьбы героя с хранителями воды сохраняется и в некоторых эпических преданиях. Это относится в первую очередь к западно-африканским народам, в мифологии которых божества и духи воды играли очень важную роль, что, по-видимому, и обусловило распространённость этого мотива в их фольклоре. Убив чудовище, герой освобождает свой народ (племя, селение). Однако героико-эпическая тема в сказках о проглатывающем чудовище ещё не получает законченного развития. Об этом свидетельствует эпилог сказок: герой убивает чудовище и выпускает всех проглоченных, люди делают героя вождём, но затем из страха или зависти к его сверхъестественным качествам пытаются убить. Судьба эпического героя иная — его подвиг всегда вознаграждается. Обозначению этого мотива как змееборческого способствует то, что в роли хозяина воды выступает обыкновенно змей (но также крокодил, чудовище). Сказочно-мифологические тексты на этот сюжет повествуют о герое, убивающем змея, чтобы спасти девушку, предназначавшуюся ему в жертву. При этом спаситель девушки оказывается нарушителем традиционных норм и убийство змея оборачивается несчастьем для всего племени, которое лишается покровительства змея — духа воды (озера, колодца и т. п.) и соответственно воды. Действия героя нарушают, таким образом, равновесие между силами природы и человеческим обществом — отношения, хотя и тяготящие людей (необходимость жертвоприношений), но тем не менее признаваемые жизненно необходимыми. После разрушения этих взаимообеспечивающих отношений люди гибнут от засухи и голода и покидают страну, собственно, племя перестаёт существовать. Юноша, убивший змея и спасший девушку, не женится на ней; его ждёт наказание за совершённое им преступление, а отнюдь не вознаграждение. Характерно, что такой герой не наделён «чудесными» качествами («чудесное» рождение, «чудесные» способности), то есть не воспринимается как герой (сравните легенду о Вида, змее страны Вагаду).

Преодоление мифологических представлений выражается в том, что змееборческий мотив в текстах эпического характера получает иное освещение. Змей уже воспринимается не как «хозяин», даритель воды, а как её страж, препятствующий доступу к воде, и убийство змея оценивается как героическое деяние. Таким образом, герой — избавитель девушки одновременно является и благодетелем всего социума. Его деяния вознаграждаются: герой женится на девушке, а в некоторых случаях вместе с рукой девушки, принадлежащей к правящему клану, герой получает и власть. (Сравните легенду хауса о Баяджиде, убившем змея страны, где правила Даура, который женится на ней и становится царём. Сын Баяджиды и Дауры, Баво, считается родоначальником хауса.)

Мотив «героического сватовства», намечающийся в преданиях о змееборцах, вообще не получил в Африке большого распространения (сравнительно с другими архаическими эпосами). Он встречается в виде отдельных эпизодов, более или менее второстепенных мотивов в преданиях мбунду (Ангола) о Судика-Мбамби, ньянга (Заир) о Мвиндо, а также на периферии эпосов монго, манденгов и др.

Примером архаичных форм эпосов на Африканском континенте могут служить также предания фанг (Габон), известные как «мвет» (по названию музыкального инструмента, на котором аккомпанирует себе сказитель) и представляющие собой многофигурные циклы архаичных волшебных сказок с элементами эпических и мифологических преданий.

Архаичность, насыщенность мифологическими представлениями характерна для всего африканского фольклора, и эпоса в том числе. Эпос как один из сравнительно поздних фольклорных жанров синкретичен по своей природе. Он развивается на основе уже существующих мифологических и сказочных традиций, вбирая в себя готовые сюжеты, мотивы, образы, которые затем перерабатываются, приспосабливаются к основной идее эпического произведения. Сам же лейтмотив каждого отдельного эпического цикла — явление сугубо специфическое, так как обусловлен комплексом историко-этнографических, стадиальных, региональных различий. Так, в эпических преданиях о Лианжа и Нсонго отразилась история миграции групп племён монго-нкундо в бассейн р. Конго. Лейтмотивом героического цикла о Фаране, царе Гао (Сонгай), является непрестанная борьба рыбаков сорко за свои права на речные угодья Нигера с другими племенами. Эпические предания суахили о Лионго Фумо отразили борьбу за власть среди представителей правящего рода. Эпическое предание о Сундьяте — вершина известных нам африканских эпосов, классический образец жанра. В отличие от догосударственных эпосов монго, сорко и др., предание манденгов повествует об основателе манденгской державы, история Сундьяты — это история создания могущественной империи африканского средневековья Мандинг (Мали). Эпикоисторические предания — сравнительно поздняя форма жанра, относимая к исторически близкому нам периоду. Их характеризует приближённость к конкретной исторической ситуации, придающая им известную «историчность» и «реалистичность», что достигается за счёт сравнительно небольшой доли «чудесных» элементов в тексте предания. Примером могут служить предания бамбара о Буакариджане, приурочиваемые сказителем ко времени правления в Сегу Да Монзона (конец XVIII — начало XIX вв.), отмеченные значительной социологизацией текста, а также предания зулу (Южная Африка) о Чаке (около 1787 — 1828).

Исполнение эпических преданий в каждом отдельном регионе имело свой характер. У монго, например, они были известны всем и могли быть пересказаны любым членом племени (в том числе женщинами и детьми). В то же время существовали и профессиональные исполнители, занимавшие особое положение и пользовавшиеся заботами в обществе. Исполнение эпоса монго рассказчиком (вернее, певцом-вемби) обычно занимало несколько вечеров. Повествование чередовалось с хорами слушателей — мужским и женским, которые ему вторили, подчёркивая особо важные моменты развития сюжета, участвуя в исполнении многочисленных песенных вставок — повтор ритмических мест, иногда значимой или малопонятной фразы и т. д. Формы бытования классического эпоса у манденгов соответствовали значимости этих преданий для их носителей. Хранителями традиций в Мали были дьели (дьяли), или гриоты, составлявшие в обществе манденгов особую касту. Каждая деревня имела гриота, хранившего её историю и историю всей области и населявших эту область племён, генеалогические перечни вождей и т. д. Гриоты проходили многолетнее обучение и, закончив его, сразу принимались за обучение своих учеников. Генеалогические списки произносились скороговоркой, иногда монотонно и нараспев, а вставки-дополнения звучали как своего рода поэмы. Гриоты выступали перед деревенской аудиторией по особым, значительным поводам — в случае смерти старейшего по возрасту и т. п. История же вождей и царей предназначалась для ограниченного круга «знатных». У каждого правителя был свой дьели, исполнявший должность советника, хранителя традиций, официального историка, а также глашатая (были и женщины-сказительницы, обслуживавшие жён вождей). В некоторых областях существовали целые деревни гриотов. Большим влиянием пользовались гриоты рода Диабате деревни Кейла, расположенной возле г. Кангаба, куда стекались прошедшие предварительное обучение гриоты Судана, Сенегала, Гвинеи для совершенствования своего искусства под их руководством. Привилегией гриотов Диабате являлось их участие в торжественной церемонии перекрытия крыши в святилище Каман Болон в Кангабе. Во время этой церемонии они рассказывали посвящённым историю Мандинга («тайны» Мандинга), миф о сотворении мира, историю мифических предков манденгов, завершая это повествование генеалогией клана Сундьяты Кейта и родственных или союзных с ними кланов; рассказывалась также история Мухаммеда. Официальные предания гриотов отличались большей статичностью текста (по сравнению с народными вариантами), передаваемого из поколения в поколение, его относительной строгостью и «историчностью». Части предания, касающиеся предков и потомков Сундьяты, существенно различаются между собой в разных версиях, что объясняется в значительной мере тем, что разные школы традиционалистов согласовывали генеалогию клана, который они «обслуживали», с родословной Сундьяты, через его сыновей или других родственников. Эта прикреплённость хранителей традиции к правителям, подвиги которых они воспевали, порождала определенную ориентацию преданий; кроме того, несколько исторически сложившихся в северном и южном Мали центров традиционалистов отражали в своих версиях особенности истории региона, что и приводило к несоответствиям и даже противоречиям в текстах.

Е. С. Котляр.