Африка. Философия

Начало распространения философской мысли на территории Африки относится к III в. до н. э., когда в Александрии по инициативе перипатетика Деметрия Фалерского была создана знаменитая библиотека и по приглашению Птолемея I Сотера в этот город переселились многие греческие писатели и учёные, в том числе философы Гекатей Абдерский, Стратон, Феодор Киренский. Став ещё при Птолемеях крупнейшим центром эллинистической культуры, Александрия сохранила своё значение и в более позднюю эпоху; так, например, в этом городе учились видные представители скептицизма — Энесидем (конец I в. до н. э. — начало I в. н. э.) и Секст Эмпирик (II в.). Здесь взаимодействовали египетские, греческие и ближневосточные философские и религиозные традиции, что отразилось на характере местных философских школ. К I в. до н. э. восходит традиция александрийского неопифагореизма, тесно переплетающегося со средним платонизмом. Для александрийского платонизма в целом характерны пропифагорейская ориентация и интерес к восточным вероучениям. К этой традиции примыкают Филон Александрийский (конец I в. до н. э. — I в. н. э.), разрабатывавший принципы платоновской философии применительно к истолкованию ветхозаветных текстов, платоник Аммоний (I в.), прививший своему ученику Плутарху Херонейскому интерес к восточной мудрости, и Аммоний Саккас (II—III вв.), участником кружка которого был основоположник неоплатонизма Плотин (III в.), а позже — Гипатия (IV — начало V вв.), у которой учился перешедший в христианство Синесий. Здесь же у Олимпиодора Старшего учился Прокл (V в.), будущий глава афинской школы неоплатонизма. В начале V в. возникла александрийская школа неоплатонизма, занятая в основном комментированием логических сочинений Аристотеля. В числе её поздних представителей были христиане: Иоанн Филопон (V—VI вв.), после обращения в христианство выступивший с критикой неоплатонического учения о вечности мира, и комментаторы Илия и Давид (начало VII в.).

С распространением в Египте и Северной Африке христианства Александрия стала также одним из главных центров христианской спекулятивной теологии, которая впервые вобрала здесь в себя элементы платонизма (особенно в филоновском варианте) и стоицизма. К концу II в. в Александрии уже существовала катехитическая школа, задача которой состояла в наставлении в христианской вере готовящихся к крещению язычников. Возглавивший эту школу Климент Александрийский (умер до 215) предпринял первую серьёзную попытку систематической разработки христианской догматики; эта работа, но в ещё более широком масштабе, была продолжена его преемником по руководству школой Оригеном (умер около 254), оставившим огромный свод апологетических, назидательных, библейско-критических и догматических сочинений. Несколько иными путями развивалось христианское богословие в Северной Африке (к западу от Египта), где сильнее сказывалось влияние римской риторико-юридической культуры. С африканской церковью связана деятельность многих христианских апологетов II—III вв. (Тертуллиана, Лактанция, Киприана); уроженцами Северной Африки были Марий Викторин (IV в.) и Августин (IV—V вв.) — крупнейшие представители западной патристики.

Распространение христианства в Южном и Восточном Средиземноморье стимулировало возникновение в этом регионе (в частности, в Египте) многочисленных гностических сект (II—III вв.); большинство известных нам гностических сочинений, в том числе «Пистис София», две книги Иеу, а также тексты из библиотеки Наг-Хаммади, дошли в коптских изводах. Вероятно, египетские корни имела традиция герметизма (расцвет — во II—III вв.) — синкретического религиозно-философского учения, сочетавшего элементы популярной философии, астрологии, алхимии и магии и получившего название от имени Гермеса Трисмегиста, отождествлявшегося с египетским богом Тотом.

После арабских завоеваний VII в. в Магрибе и Египте получили распространение главные направления философской и религиозно-философской мысли мусульманского средневековья — калам, суфизм, исмаилизм (ставший официальной идеологией Фатимидского халифата) и философия эллинско-эллинистической ориентации (фалсафа). С Северной Африки, находившейся в тесных культурных контактах с мусульманской Испанией, связана жизнь философов (фаласифа) Ибн Баджи (XI—XII вв.) и Ибн Рушда (XII в.), которые разделяли со своими восточными предшественниками (аль-Фараби, Ибн Сина) убеждение в превосходстве знания над верой, но стремились более чётко разграничить сферы компетенции философии и религии. В Северной Африке и Египте в XIV в. жил выдающийся арабский историк и социолог Ибн Хальдун.

Одновременно с арабомусульманской философией и преимущественно на арабском языке в Северной Африке и Египте создавалась еврейская философская литература. В Египте жил видный представитель иудейского калама Саадья Гаон (X в.). В Северной Африке часть жизни провёл Авраам Ибн Эзра (XII в.), вольнодумец, отрицавший принадлежность «Пятикнижия» Моисею. В Марокко и Египте после вынужденного отъезда из мусульманской Испании жил классик средневековой еврейской философии Моисей Маймонид (XII — начало XIII вв.).

После Ибн Хальдуна философия в Северной Африке и Египте вступила в полосу застоя. Здесь, как и среди населения Тропической Африки, принявшего ислам или христианство, мировоззренческие идеи вплоть до XX в. не выходят за рамки мусульманского (в частности, суфийского) и христианского вероучений. Правда, в XVIII в. Тропическая Африка (Гана) дала миру одного профессионального философа — Амо. Вывезенный в младенчестве в Европу, Амо получил философское образование в Германии, где вёл преподавательскую и научную деятельность, написал ряд трактатов (в частности, с критикой витализма), а впоследствии вернулся в Африку. Однако его философское творчество целиком принадлежит европейской культуре.

Интерес к философии вновь пробуждается на континенте в концу XIX — началу XX вв., в Египте, в связи с зарождением буржуазной идеологии и развитием национально-освободительного, а также просветительского и религиозно-реформаторского движений, боровшихся за приобщение арабов к культурным достижениям Европы. Борьба против религиозного мировоззрения принимала радикальные формы у последователей дарвинизма — Шибли Шмайиля (ливанца, жившего в Египте) и Саламы Мусы (одного из создателей Социалистической партии в Египте). Вместе с тем предпринимались попытки примирения эволюционных теории с религией (Исмаил Мазхар). Большой популярностью пользовались также концепции вульгарного материализма, позитивизма Г. Спенсера, идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Однако в период между двумя мировыми войнами даже в Египте (не говоря о других африканских странах) почти не было ни профессиональных философов, ни широкой читательской аудитории, достаточно образованной для восприятия современных философских учений. Из среды белого населения Южной Африки вышел Я. Х. Смэтс, государственный деятель и философ, разработавший идеалистическую концепцию холизма, согласно которой эволюцией форм материи управляет нематериальный и непознаваемый «фактор целостности».

После Второй мировой войны во многих университетах арабских стран Африки были созданы отделения философии; изучение этого предмета было введено в программы средних общеобразовательных школ. Активизировалась начатая во второй половине XIX в. работа по изданию памятников средневековой арабомусульманской философии. Но так как философия (фалсафа), как и калам (поскольку он не ограничивался чисто богословской проблематикой), рассматривалась как наука, чуждая исламу, религиозная мысль и мысль философская развивались более или менее изолированно, хотя с обеих сторон проявлялась тенденция к сближению, при котором философия выступала фактором модернизации, а религия — самобытности. Попытки привнести в ислам философскую мысль западного типа встречали противодействие со стороны мусульманских традиционалистов.

Представители мусульманской апологетики (египтянин Сайид Кутб и др.) считали Коран и хадисы достаточным для мусульманина источником сведений о мире и человеке. Более умеренную позицию занимали Халид Мухаммед Халид, Юсуф Карам, Аббас Махмуд аль-Аккад, Осман Амин. С начала 80-х гг. стало оформляться идейное течение «мусульманских левых», группирующихся вокруг издаваемого в Каире периодического сборника «Аль-Ясар аль-ислами» и выходящего в Тунисе «журнала футурологической мусульманской мысли» под названием «21—15». Представители этого течения (Хасан Ханафи и др.), исходя из факта глубокой религиозности мусульманских масс и недоступности им истин, изложенных в философской форме, ставят своей целью сознательное использование ислама в борьбе за освобождение трудящихся от эксплуатации.

Наряду с этим в общественной мысли арабских стран получили распространение доктрины, представляющие некоторые основные направления современной буржуазной философии, принципы которых здесь пытались сблизить с теми или иными элементами национального духовного наследия, прежде всего с исламом. Неогегельянство нашло себе сторонника в лице работавшего в Ливии философа Имама Абд аль-Фаттаха Имама, который противопоставлял марксизму «революционную» диалектику Г. В. Ф. Гегеля и утверждал тождество гегелевского абсолютного духа и бога средневековой арабомусульманской философии. Однако большей популярностью среди либеральной арабской интеллигенции пользовались западные концепции антропологического направления, прежде всего экзистенциализм. Следуя за М. Хайдеггером, египетский философ Абд ар-Рахман Бадави противопоставляет «неистинному» бытию объектов «истинное» бытие субъекта, проявляющееся в творческой активности индивида в форме свободного выбора. Экзистенциализм Бадави направлен против «средневековых форм подавления личности» в религии и претендует на то, чтобы стать основой «нового арабского гуманизма», аналоги которого он находит в суфизме. Религиозный экзистенциализм представлен египетским философом Закарией Ибрахимом. Человек, утверждает Ибрахим, стоит перед лицом враждебного ему «другого» (объективированного мира) и осознаёт себя именно через отрицание его этим «другим». Противоречие между ними снимается в тот момент, когда человек приходит к богу. Человек есть существо по природе религиозное (атеизм, и в частности марксизм, согласно Ибрахиму, есть также разновидность религии). Некоторые философы, стремясь преодолеть субъективистскую ограниченность экзистенциализма, обратились к персонализму. Так, марокканский философ Мухаммед Азиз Лахбаби, известный своими антиколониалистскими выступлениями, не признаёт жизни субъекта вне общества, но последнее предстаёт в его концепции «реалистического персонализма» как конгломерат личностей, объединённых верой в определённые духовные (прежде всего нравственные и эстетические) ценности. Отрицая ненавистный ему колониализм и капитализм, Лахбаби свой социальный идеал связывает с проведением во всемирном масштабе реформ морального и социального порядка, в установлении равновесия между материальными и духовными сторонами цивилизации (ислам уже много веков «сеет зёрна персонализма»). В 1973 на философском конгрессе в Варне Лахбаби выступил с докладом «За африканский персонализм», в котором пытался показать близость мировосприятия арабов и жителей Тропической Африки.

Сциентистско-позитивистское направление представлено в работах египтянина Заки Нагиба Махмуда. Последователь логического позитивизма, этот учёный ищет в своей философии оправдание приписываемого им современному арабу «дуализма земли и неба», означающего его раздвоенное состояние прежде всего между знанием и верой, а также между западным и восточным началами в жизни, настоящим и прошлым. Примирение этих противоречивых позиций достигается у него ссылкой на то, что принцип противоречия применим только к научным, строго верифицируемым суждениям, тогда как ценностные суждения, к каковым он относит нравственные, эстетические и религиозные принципы, выходят за пределы науки и зависят исключительно от образа жизни данного общества.

В общественной жизни Египта делались также попытки философски обосновать идеи «арабского социализма». Так, в частности, один из теоретиков арабского национализма Исмет Сейф ад-Даула выступил с работами о «диалектике человека». Диалектика, утверждает Сейф ад-Даула, присуща только человеку, поскольку лишь он выступает в качестве творческого начала. В своём развитии человек преодолевает противоречие между объективными условиями («продолжение прошлого») и своими потребностями («желаемое будущее»). Осуществляется это путём элиминации из прошлого того, что не соответствует будущему, а из будущего — того, что не соответствует объективным условиям и специфическим законам их изменения. Сейф ад-Даула не отрицает классовой борьбы, но она признаётся исключительно за пределами развивающихся стран. Для последних главное — «социальная борьба», то есть борьба за независимость и ликвидацию экономической отсталости. Социализм означает для него не уничтожение частной собственности и эксплуатации, а устранение экономического принуждения, ибо в развивающихся странах, по его мнению, частная собственность на орудия и средства производства может играть позитивную роль при условии, если она контролируется государством, что вместе с тем предполагает «взаимное ограничение» и «взаимную корректировку» индивидуальных свобод. Свои мысли Сейср ад-Даула подкрепляет выдержками из Корана.

В Египте, где философская жизнь была более активной, появлялись концепции, претендующие на самобытность: «теория интеграции» Юсуфа Мурада, «биологическая интерпретация истории» Камиля Хусейна, «теория равновесия» Тауфика аль-Хакима.

Толчком для развития философской мысли в странах Тропической Африки явилось пробуждение национального самосознания. В период деколонизации здесь возникла обширная литература о самобытной «африканской философии», идеи которой вызревали ещё во второй половине XIX в. среди африканской интеллигенции, получившей европейское образование.

Один из главных её провозвестников Э. У. Блайден, занимавший государственные посты в Либерии, утверждал, например, что для прогресса африканского общества и его равноправного участия в развитии мировой культуры нужна философия, которая вырастала бы из самой африканской действительности и выражала сущность «африканской личности».

Появление концепции «африканской философии» было подготовлено теорией прамонотеизма, усматривавшей за магическими, фетишистскими и другими представлениями африканцев древнейший пласт веры в единого бога. Эта теория способствовала христианизации традиционных африканских верований и в то же время открывала дорогу для воссоздания «философии» африканских народов посредством концептуального истолкования их верований, культов, обрядов и фольклора. В систематизированном виде такая реконструкция была предпринята бельгийским миссионером П. Темпельсом в книге «Философия банту» (1945, французский перевод 1949), послужившей образцом для дальнейших попыток такого рода. Онтология банту, по Темпельсу, зиждется на идее силы, понимаемой не статически в качестве атрибута бытия (как в европейской философии), а динамически, в качестве некоей «жизненной силы», которая на метафизическом уровне передаётся от бога его творениям, на социальном — от обожествляемых праотцов, основателей родов — предкам и от них — ныне живущим поколениям, а на физическом уровне образует иерархию животных, растительных и минеральных сил. Идея «жизненной силы» образует основу и этики банту: благо — всё, что увеличивает эту силу; зло — всё, что её уменьшает. Темпельс рассматривает силы в постоянном взаимодействии, основанном на метафизической зависимости творения от бога-творца.

Темпельс адресовал свою книгу миссионерам и представителям колониальной администрации (не случайно одна из её глав называется «Философия банту и наша цивилизаторская миссия»), поэтому она подвергалась острой критике как своего рода апология колониализма (Э. Сезер, 1955, и др.). В то же время притягательность идеи «африканской философии» для идеологов африканского национализма была столь велика, что на 2-м конгрессе негритянских деятелей культуры (Рим, 1959) подкомиссией по философии было предложено, исходя из мифов, легенд, традиций африканского народов, сформулировать категории самобытной африканской мудрости.

Идеи воссоздания «африканской философии» (на основе методологии, предложенной Темпельсом) получили развитие как в религиозной, так и в светской литературе. Руандийский аббат А. Кагаме в книгах «Банту-руандийская философия бытия» (1956) и «Сравнительная философия банту» (1976) выводит «философию банту» преимущественно из анализа языка киньяруанда как «овеществлённого» мировоззрения. В языке киньяруанда Кагаме находит, в частности, систему понятий, сопоставимых с аристотелевскими категориями, выражение законов тождества, противоречия, исключённого третьего и т. д. Восстанавливаемую таким путём «неписаную» философию как продукт коллективного творчества Кагаме ставит выше «писаной» философии — результата умственных усилий индивида.

С конца 50-х гг. множество других работ на аналогичные темы опубликовано африканскими авторами по материалам отдельных стран и этнических групп. Конголезский аббат В. Мулаго пишет об «экзистенциальной диалектике банту»; А. Макариза публикует монографию о «диалектике бурунди»; католический священник М. А. Мабона выступает с работами об «африканской философии» и «африканской духовности»; А. Рахадзаризафи сравнивает «мальгашскую мудрость» с христианской теологией; францисканский священник Ф. М. Луфулуабо сопоставляет «философию банту» с догмами католицизма; протестантский пастор из Камеруна Ж. К. Бахокен выступает с книгой об «африканской метафизике»; кенийский пастор Дж. Мбити в ряде монографий даёт философско-теологическую интерпретацию африканских верований.

Вопросами «африканской философии» занимаются и теоретики светского направления: нигерийский учёный Адесанья рассуждает о «метафизической мысли йоруба»; исследователь из БСК Х. Мемель-Фоте пытается сформулировать концепцию мира у бамбара и догон; ганский исследователь У. Абрахам издаёт книгу «Дух Африки»; камерунский исследователь Б. Ж. Фуда публикует диссертацию о «негро-африканской философии существования»; бенинский учёный И. П. Лалейе издаёт диссертацию о «концепции личности» у йоруба; о «философии жизни» у йоруба пишет нигерийский исследователь Дж. О. Аволалу, у народности фон — бенинский исследователь Ж. Де Суза, у жителей Мадагаскара — мальгашский исследователь Э. Мангалаза. Л. Сенгор под влиянием Темпельса стал говорить о «негритянской метафизике» и «экзистенциальной онтологии» африканцев.

Хотя при толковании «африканской философии» иногда проводятся параллели с некоторыми учениями западно-европейской философии (интуитивизм, экзистенциализм, учение Тейяра де Шардена и др.), главный упор делается на её самобытность. Специфика «африканской мудрости» усматривается при этом в отсутствии характерного для западной мысли дуализма отдельного и всеобщего, человека и природы, духа и тела, жизни и смерти, сакрального и профанического, в динамическом понимании сущего как иерархической совокупности взаимодействующих сил, в подчёркивании гармонии человека с другими людьми и с окружающим миром, в отсутствии противоположности мысли и действия, рационального и иррационального. Так, Сенгор утверждал превосходство эмоционально-ценностного подхода африканцев к миру над рационально-познавательным подходом европейцев; в дальнейшем он признал взаимодополнительность европейской и африканской культур и, опираясь на учение Т. де Шардена, стал развивать идею конвергенции культур в общечеловеческом движении к вселенской цивилизации. В идеологическом плане концепция «африканской философии» тесно связана с теориями негритюда, «африканской личности», «африканского социализма», с учениями, подчёркивающими самобытность общественного развития африканских народов, которым приписываются такие качества, как «сообщество душ» (Сенгор), «коллективный образ жизни» (П. Кануте, Мали), «коммуналистическое мировоззрение» (Т. Мбойя, Кения), «дух солидарности» (Ж. Ки-Зербо, Буркина-Фасо) (см. также Африканской исключительности концепция).

К началу 80-х гг. концепция «африканской философии» стала подвергаться критике африканскими теоретиками, рассматривающими философию как средство рационального познания, критической оценки и практического преобразования общества. А. П. Хунтонджи и С. С. Адотеви (Бенин), М. Това (Камерун), Одера Орука (Кения), Л. Анкунде (Того) и другие обвиняют авторов концепции «африканской философии» в том, что они занимаются новым мифотворчеством, пытаясь путём реконструкции философских представлений, якобы содержащихся в мифах, сказках, притчах, пословицах и языках народов Африки или выводимых из бесед с вождями и жрецами различных племён, приписать африканцу собственные идеи. Полученный таким образом комплекс мировоззренческих идей эти критики называют «этнофилософией» (термин впервые был применён Товой), считая, что она выдаёт за философию чисто этнографический материал и выполняет в странах Африки охранительную функцию.

А. В. Сагадеев.

Всё более широкое влияние на социально-философскую мысль в Африке оказывает марксизм-ленинизм, начало распространения которого связано с деятельностью коммунистических партий и организаций, возникших в ряде африканских стран в начале 20-х гг. В 1932 парижские студенты из африканских стран и с Антильских островов в своём манифесте «Самооборона» писали: «Мы — сторонники диалектического материализма Маркса, свободного от всяких тенденциозных толкований и успешно проверенного делами Ленина». Марксизм-ленинизм — основа формирования идеологии революционных демократов, которые в ходе борьбы с колониализмом интересовались прежде всего марксистско-ленинским анализом капитализма, тактикой антиимпериалистической борьбы и т. п. (ранние работы К. Нкрумы, концепции лидеров левого крыла рабочего движения в Нигерии в конце 40-х — начале 50-х гг., дискуссии 50-х гг. во французских колониях, посвящённые сущности общественных классов в Африке и роли, которую каждый из них может сыграть в борьбе за независимость).

В 60-х гг., после обретения большинством африканских стран политического суверенитета, в идеологии африканских революционеров всё чаще наблюдалось обращение к марксизму.

Нкрума обосновывал свою философскую концепцию рядом принципов диалектического и исторического материализма, хотя и считал идеологию определяющей силой развития общества.

Последние десятилетия идут оживлённые дискуссии о возможностях использования марксистской методологии в решении основных проблем Африканского континента. Так, на международном семинаре африканских философов (1978, Котону) в докладе А. П. Хунтонджи (Бенин) говорилось о том, что быть сегодня марксистом — это значит быть способным «мыслить по Марксу, анализировать в свете его теории данную историческую ситуацию в её революционном изменении». Развитие африканского общества анализируют с позиций марксизма-ленинизма Ги Ландри Хазуме [«Трибалистские идеологии и нация в Африке (на примере Дагомеи)», 1972], Ж. Р. Кисиссу-Бома («Социальные классы и идеологии в Центральной Африке», 1982), Секу Траоре («Африканские интеллектуалы и их отношение к марксизму», 1983) и др.

Период 1970—85 гг. отмечен бурным развитием философских исследований в Тропической Африке. С этого периода начинает выходить ряд философских журналов: «Second Order» (Нигерия), «Initiation philosophique», «Recherches philosophiques africaines», «Les Cahiers philosophiques africaines» (Заир), «Thought and practice» (Кения), «Ethiopiques», «Revue Sénégalaise de philosophic» (Сенегал), «Abbia» (Камерун) и т. д. Африканские философы публикуют статьи в журналах, выходящих за пределами континента, например в «Présence africaine», где философский отдел возглавляет Хунтонджи, в «Peuple noires — peuple africaines», «Diogene», «Les Etudes philosophiques».

В 1973 был создан Межафриканский совет по философии со штаб-квартирой в Котону (Бенин), объединивший национальные философские ассоциации, существующие в большинстве стран Тропической Африки. Межафриканский совет по философии издаёт журнал «Consequence» (в первом номере был опубликован устав Совета), организует семинары, коллоквиумы как в региональном, так и в международном плане (в 1976 в Аддис-Абебе был проведён семинар на тему «Проблематика африканской философии», в 1978 в Котону состоялся Международный философский семинар, посвящённый роли философии в Африке.).

Литература:
Современная философская и социологическая мысль стран Востока, М., 1965;
Ерасов Б. С., Тропическая Африка; идеология и проблемы культуры, М., 1972;
его же, Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки, М., 1982;
Френкель М. Ю., Общественная мысль британской Западной Африки во второй половине XIX в., М., 1977;
Левин З. И., Развитие арабской общественной мысли, 1917—1945, М., 1979;
его же, Развитие арабской общественной мысли. (О некоторых немарксистских течениях после второй мировой войны), М., 1984;
Север Сианар, Дискуссия об африканской философии, «Философские науки», 1980, №4;
Философская и общественная мысль стран Азии и Африки, М., 1981;
Идеология революционных демократов Африки, М., 1981;
Иорданский В. Б., Хаос и гармония, М., 1982;
Мосейко А. Н., Марксистские тенденции в философской мысли Африки, «Азия и Африка сегодня», 1983, №6;
Летнев А. Б., Общественная мысль в Западной Африке, М., 1983;
Национализм в современной Африке, М., 1983;
African Philosophy — La philosophic africaine, Addis Ababa, 1976;
Tempels P., La philpsophie bantoue, 3 ed., P., 1965;
Griaule M., Dieu d’eau, entretiens avec Ogotemmêeli, P., 1948;
Towa M., Essai sur la problematique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaounde, 1971;
Kgame A., La philosophie Bantu comparee, P., 1976;
его же, L’dee d’ne philosophie negroafricaine, Yaounde, 1979;
Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu: Authenticite africaine et philosophie, P., 1977;
Guisse J. M., Philosophie, culture et devenir social en Afrique Noire, Dakar, 1979;
Mbiti J. S., African Religious and Philosophy, Garden City — N. Y., 1970 «Philosophie africaine», v. 1—2, Kinshasa, 1975;
Cabral A., Unité et lutte, v. 1 — L’arme de la theone, P., 1975;
Hountondji Paulin I., Sur la «philosophie africaine»: critique de l’ethnophilosophie, P., 1977;
Philosophy in the present situation of Africa, Wiesbaden, 1981;
Ndaw A., La pensée africaine, Dakar, 1983.

А. Н. Мосейко.